İbn Arabi ve Ekolü

İBN ARABÎ ve EKOLÜ

HAYATI, ESERLERİ ve TEFSİRİ *

(Life-works and influence)

Prof. Dr. William Chittick

Tercüme: Dr. Hüdaverdi Adam

Şüphe yok ki, İbn Arabî (560/1165-638/1240), İslam tarihinde tasavvuf konusunda eser yazanların en etkilisidir. Arap dünyasında İbn el-Arabî olarak bilinir. O, (bizzat) kendi el yazısıyla tam adının Ebu Abdullah Muhammed İbnu’l-Arabî el-Hâtimî olduğunu belirtir. Lakabı Muhyiddin (dini ihya eden) ve Şeyhu’l-Ekber’dir (en büyük şeyh). Kendisi, herhangi bir tarikat kurucusu sayılmadığı halde, etkisi yakın çevresini de aşarak, öğretilerini aklî ve felsefî terimlerle açıklayan bütün sufilere ulaşmıştır. O, tasavvuftaki farklı anlayışları ve pisagorizm, simya, astroloji gibi çeşitli esoterik (bâtınî) akımları Kur’an ve Peygamberin sünnetiyle biçimlendirmiş geniş bir senteze birleştirmeyi başarabilmiştir.

İbn Arabî’nin babası Ali’nin, İspanya’daki Mürsiye (Mürcia) Kralı Muhammed İbn Said İbn Merdaniş’in yanında çalıştığı söylenir. 567/1172’de Mürsiye Muvahhid hanedanı tarafından fethedilince (babası) Ali’nin ailesi ile Seville’ye göç ettiği ve orada da hükümet işlerinde çalıştığı anlaşılmaktadır.

Hanımının kardeşi Yahya İbn Yegan Cezayir’deki Tlemsen şehrinin kralıdır. Dayısının kral olması onun yüksek bir sosyal zümreden olduğunun en belirgin işaretidir. Dayısı, saltanatının ortalarında dünyevî iktidarı terk ederek bir sufi ve zahit haline gelmiştir. İbn Arabî diğer iki dayısının da sufi olduklarına işaret etmektedir.

İbn Arabî, gençliğinde Seville valisi tarafından sekreter (katip) olarak görevlendirilmiş ve nüfuzlu bir aileden Meryem isimli bir kızla evlenmiştir.

30 yaşında iken İspanya’yı ilk defa terk ederek Tunus’a seyahat etti. 7 yıl sonra, 597/1200’de gördüğü bir müşahedede kendisine doğuya gitmesi söylendi. 599/1202’de Mekke’de hac vazifesini ifa etti. Isfahanlı bir şeyh ile tanıştı ki, genel ve ruhani yönden faziletli, erdemli olan şeyhin kızı (Dante’nin Beatrice’si gibi) Tercümanü’l-Eşvak’ın (Arzuların tercümanı) yazılışında ilhamı oldu.

Mekke’de ayrıca Malatya’lı Şeyh Mecdettin el-Konevî ile tanıştı. İbn Arabî’nin en büyük müridi olan, oğlu Sadrettin el-Konevî henüz doğmamıştır. Mecdettin’in Malatya’ya geri dönüşünde ona yol arkadaşlığı eden ibn Arabî, Musul’da bir süre kaldı. Orada kendisine İbnu’l-Cami tarafından manevi güç verildi. İbnu’l-Cami bu manevi gücü bizzat Hızır’dan almıştı.

İbn Arabî, birkaç yıl boyunca Türkiye, Suriye ve Mısır bölgelerinde ve kutsal Mekke ve Medine şehirlerinde seyahat etti. 608/1211-12’de Bağdat’ta idi. Belki de hilafet sarayına Konya sultanı Keykavus I tarafından elçilikle gönderilmiş olan Mecdettin’in refakatinde oraya gitmişti.

İbn Arabî, bu sultanla iyi geçinirdi, bundan dolayı, ona pratik bir nasihat mektubu da yazmıştı. Selahaddin Eyyübi’nin oğlu olan Halep’in hükümdarı el-Malik ez-Zahir’in de (582/1186-615/1218) yakınıydı. 620/1223’te tamamen Şam’a yerleşen İbn Arabî’ye, Konevi’nin de bulunduğu bir grup mürid, vefatına kadar hizmet etti.

Bazı kaynak eserlere göre İbn Arabî, (Sadreddin) el-Konevî’nin annesi, Mecdettin’in dul eşi ile de evlenmiştir.

O tarihlerde ondan ders alanlar arasında, Şam kralı, Eyyübiler’den Muzafferuddin de vardı. 632/1234 tarihli kıymetli bir belgede, İbn Arabî Muzafferuddin’e (liste halinde 290’ının ismini verdiği) eserlerini okutma müsadesi vermektedir. Aynı zamanda kendi hocalarından 70 tanesinden bahsederek listenin tamam olmadığını kaydetmektedir.

Bu kaynaktan açıkça anlaşılmaktadır ki, tasavvufa dair çalışmalarını tamamlamak için İbn Arabî, Kur’an’ın tefsiri, fıkıh ve özellikle de hadis gibi zahiri ilimleri öğrenerek uzun yıllar ömrünü ilme vermiştir.

İbn Arabî’nin harici hayatında müslüman bir ilim adamına göre bir olağanüstülük yoktur. Onun İslam tarihindeki özel yeri, daha ziyade batıni hayatındaki olaylar, yazdıkları ve mutasavvıflar ile olan karşılaşmalarıyla belirlenmiştir.

Bu açıdan büyük filozof İbn Rüşd ile gençliğindeki karşılaşmanın sembolik önemi büyüktür. Çünkü (bu olay) akılcıların resmi bilgisi ve mistik keşif veya kalb gözü ile ruhi gerçekleri görme arasındaki geniş uçurumu gösterir. Bu ikinci bakış tarzı onun kendi düşünce sisteminin özelliğidir.

İbn Arabî, İbn Rüşd ile karşılaştığı tarihte henüz sakalı çıkmamış bir genç olduğunu söyler ki, bu onun ilmî seviyesi bakımından çok manidardır.

Bazı yazarlar, Futûhât’ındaki muğlak bir pasajdan onun 20 yaşına kadar tasavvufa girmediği neticesini çıkarsalar da, İbn Rüşd ile buluşma kesin olarak onun bu yaşa ulaşmasından önce meydana gelmiştir. O, bunu naklederken, uyguladığı hususi bir amelden (pratik) bahseder.

“İbn Rüşd, halvette Allah tarafından bana verilmiş olan fetihle ilgili olarak kendisine ulaşan şeyden dolayı benimle görüşmek istemişti.” Yalnızca sufiler tarafından icra edilen “halvet”, bir şeyhin irşadı ve izni olmaksızın asla deruhte edilemez. “Fetih”, İbn Arabî ve takipçilerinin eserlerinde, devamlı olarak sufinin asıl hedefi olarak anlatılır.

İbn Arabî’nin en yakın müridlerinden biri olan İsmail İbn Sevdekin, şeyhinin tasavvuf yoluna ilk girdiğinde, seher vaktinde inzivaya çekildiğini ve şafaktan önce fethe vasıl olduğunu nakleder.

“O, halvette 14 ay kaldı ve daha sonra eserlerinde kaleme alacağı herşeyi Allah’ın çok güçlü cezbesi vasıtasıyla aldı.”

Konevî’nin müridi Cendî (700/1300) şeyhinin anlattıklarına dayanarak benzer bir rivayette bulunur. Bu noktalar İbn Arabî ile İbn Rüşd’ün buluşmaları esnasında meydana gelen fikir alış-verişini anlamını açıklamaya yardım eder.

“O bana: “evet” dedi. Ben de: “evet” diye cevapladım. Benden duyduğu sevinç (bana karşı ferahlığı) arttı. Niçin mutlu olduğumu idrak ettiğinde “hayır” dedim. Sıkıldı, rengi değişti ve kendisi hakkında şüpheye düştü. Bana; keşif ve ilahi feyz içinde (sayesinde) nasıl buldun, o bize aklî düşünce (nazar, tefekkür) tarafından verilenle aynı mıdır, diye sordu. Ben de: “evet ve hayır” dedim. Evet ve hayır arasında ruhlar maddelerinden başlar, gövdelerinden uçarlar (ayrılırlar) diye cevapladım.

O, kendi zamanında birinin cahil olarak halvete girdiğini ve benim yaptığım gibi çalışmadan, tartışmadan, araştırmadan veya okumadan halvetten çıktığını görmüş olmaktan dolayı Allah’a şükrediyordu.”

Bu konuda yetkili bazı yazarlar tarafından ileri sürülen İbn Arabî’nin manevi tekamülünün başlamasının, Hızır’ın ellerinde meydana geldiği fikri asılsızdır.

Aslında kendisinin de sık sık ifade ettiği gibi, gayb alemi ricalinden ilk defa Hz. İsa (a.s) ile karşılaşmıştı ve ilk mürşidi Ebu’l-Abbas el Uryabî tamamen Mesih’in ruhi etkisi altındaydı.

Hz. İsa, evrensel velayetin mührü olarak kabul edilir. İbn Arabî de eserlerinin en azından bazı bölümlerinde Muhammedî velayetin mührü olduğunu iddia eder. Böylece ikisinin arasındaki ilişki tesadüfî olmaktan çıkar.

İbn Arabî, hayatının akışını ve öğretilerinin niteliğini belirlemede yardımcı olan sayısız sezgi ve rü’yeti (müşahede) nakleder. Bunların bir kaçı, Endülüs Sufilerinde anlatılmıştır. (Bu kitap) İngilizce’ye de tercüme edilmiştir.

Burada Konevî tarafından anlatılan benzer birkaç rivayete değinebiliriz:

“İbn Arabî bize İlâhî arşı rü’yeti esnasında aldığı bir emir sonucunda doğuya gitme kararı aldığını söyler.” Konevî’nin bu nakli (İbn Arabî’nin) İspanya’yı ilk olarak terk etmeye karar verdiğinde bu seyahati önceden bildiğini açıklar.

Akdeniz’e ulaştığında karşılaşacağı olayların detaylarını bilmeden deniz yolculuğuna çıkmamaya karar verdi. Dikkatini bütün varlığıyla Allah’a doğru çevirdi ve kendisine hayatının sonuna kadar içte ve dışta (enfüsî ve âfakî) meydana gelecek herşey gösterildi. “Sonra rü’yet ve hakka’l-yakin olarak denize açıldım. Bana gösterilen her şey, gösterildiği şekilde noksansız meydana geldi.”

Benzer bir yolla Konevî, büyük velilerin kaderde meydana gelecek şeylerde bilgi sahibi olduğunu yazar. Böylece onlar, varlığı daha önce takdir edilmeyen şeyler için asla dua etmezler. Şeyhimizde yıllar boyunca sayısız şeyler müşahede ettim. O, bana bir defasında rü’yette Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Allah senin dualarına daha sen onları ağzından çıkarmadan cevap verir” dediğini söyledi.

Yine Konevî, İbn Arabî’nin Allah’ın ilminin objelerini bizzat o bilginin ontolojik seviyesinde tefekkür ettiğini ifade eder.

O, iç alemini anlamak istediği herhangi bir kişiye dikkatlice bakardı. Sonra onun kabre kadarki geleceği hakkında haber verirdi. Hiç yanılmazdı.

İBN ARABÎ’NİN ESERLERİ

Osman Yahya, İbn Arabî’ye atfedilen 850 değişik eser üzerindeki incelemesinde, bunlardan 700’ünün gerçek olduğuna ve 400’den fazlasının günümüze kadar ulaştığına hükmeder.

Bunların pekçoğu, sadece birkaç sayfadan ibaret olduğu halde bazıları hacimli kitaplardır. Bunlardan “Fütuhat”isimli kitabı çoğu yazarın hayatı boyunca yazdıklarından daha fazla kelime ihtiva eder.

İbn Arabî, hemen hemen mucizevî olan eserlerinin sayısının (çok olma) sebeplerini (şöyle) açıklar: “Bir tek kitap yazmaya bile niyet etmedim. Allah’tan gelen ilhamlar içime girdi ve beni harekete geçirdi. Huzur bulmak amacıyla hiç niyetim olmadığı halde eserler yazmıştım. Pek çok kitabımı da rüya ve keşif esnasında verilen emir üzerine yazdım.”

İbn Arabî’nin meşhur eserleri arasında şunlar vardır.

1. Fütûhât-ı Mekkiye

İslamiyet’teki bütün zâhîri ve bâtınî ilimleri kapsayan bu ansiklopedik eser, insanı hayrette bırakan geniş bir ilham okyanusudur.

Ele alınan konular arasında bütün İslâmî ibadet ahkamının manaları, Allah’a ve Allah’ta olan seyahatlerinde saliklerin uğradıkları hal ve makamlar, kainattaki her mantıkî seviyenin mahiyet ve ehemmiyeti, Arap alfabesindeki harflerin manevi ve ontolojik manaları; tasavvufî bilginin çeşitli makamları açısından kur’an ayetleri ve hadislerin manaları, Allah’ın 99 isminin ihtiva ettiği ilimler ve çeşitli peygamberlerin manevi etkileri altında kalan saliklerin psikolojik halleri vardır.

2. Fususu’l-Hikem

Bu eser üzerine yazılmış 199’den fazla şerhe ve İbn Arabî’nin takipçileri tarafından devamlı olarak gördüğü itibara bakara, insan H. Corbin’in “şüphesiz İbn Arabî’nin Esoterik doktrinin en güzel hülasası” görüşünü kabul edebilir.

Konevî’nin gözünde o, “Şeyhinin en değerli kısa yazılarından (eserlerinden) biri”dir.

İbn Arabî Kur’an’a ve hadise dayanarak 27 farklı peygambere vahy edilen ilahî hikmeti veya Hz. Adem’den (a.s) Hz. Muhammed’e (s.a.s) kadar olan Allah kelamını tartışır. Her peygamberin ilahi isimlerinden birinin ihtiva ettiği ilahi hikmetinin nasıl bir tecellisi, tezahürü olduğunu gösterir.

Her bir bölümün sadece genel mevzularını tartışmasına rağmen Fusus üzerinde ilk yorum (şerh) yapan Konevî’dir.

İkinci ilk dönem yorumcusu ibn Arabî’nin doğrudan müridi ve sonra Konevî’nin sadık bir arkadaşı olan (onlar birbirlerine öyle yakındırlar ki, Konevî bütün eserlerini ona vasiyet etmiştir.) Afifeddin Tilimsânî’dir. (öl. 699/1291) O, şerhinde, karışık, bulanık görünen veya kendisinin farklı düşündüğü âyân-ı sâbite problemi gibi belli başlı birkaç konuyu ele alır.

Şüphesiz şarihlerin içinde en etkili olanı el-Cendî’dir. Konevî, çalışmanın mukaddimesini bize açıklarken, onun feyzinin etkisinde kaldığını ve içinde bütün eserin mefhumunun kendisine ifşa edildiğini söyler.

Bir meşhur yorumcu da, el-Cendî’nin öğrencisi el-Kâşânî’dir. (öl. 730/1330)

T. Izutsu’nun, İbn Arabî’nin ontolojisine dair göze çarpan izahı geniş ölçüde el-Kâşânî’nin çalışmasına dayanır.

İslam’ın doğu kısmında ve İran’da daha etkili (olan çalışma) Anadolu’da bir medreseyi yöneten el-Kâşânî’nin öğrencisi el-Kayserî’nin şerhidir.

Baba Rükneddin Şirâzî, Kâşânî ve Kayserî’nin her ikisi ile de çalıştı ve ilk Farsça şerhi yazdı.

Seyyid Haydar Amûlî, Nass en-Nusûs (isimli kitabında) Fusus’u Şiilerin marifet (gnostik akidesi) metniyle birleştirdi.

Abdurrahman el-Câmî, hem Fusus üzerine Arapça bir şerh; hem de Fusus’un İbn Arabî’ye ait özeti üzerine Arapça ve Farsça karışık bir şerh yazdı.

Hindistan’da Muhib İlâhâbâdî (ö. 1058/1648) Fusus üzerine hem Farsça, hem Arapça şerhler yazdı. İbn Arabî’nin öğretileri hakkında yazdığı çok sayıdaki eseri, ona ikinci İbn Arabî ünvanını kazandırdı.

İslam dünyasının Türkçe konuşulan bölümünde Abdi Efendi olarak bilinen Abdullah el-Bosnevî dikkat çekici, kendisinin aklî ve rûhî yönden Konevî’ye benzediğini gösteren risaleler yazdı ve (bu zat ayrıca) Fusus üzerine her ikisi de yayınlanmış olan iki ayrı şerhi kaleme aldı.

Fusus üzerine Arap dünyasında belki en yaygın olarak okunan şerh, velûd sûfi yazar Abdulğani en-Nablûsî (öl. 1143/1730) tarafından yazılmıştır.

Hemen hemen her kelimeyi açıklama ve izah etmekteki ihtimamı ve çok defa şüpheli olan yorumları onun zamanında Arap dünyasında Fusus’u okuyup anlamadaki genel kapasitesinin çok çok zayıfladığını akla getirir.

3. Tercümânü’l-Eşvak

Bu kısa aşk şiirleri divanı (yukarıda da bahsi geçtiği gibi), İbn Arabî’nin İngilizce’ye tercüme edilen ilk eseri oldu.

Bu çalışma özellikle meşhurdur. Çünkü bazı zahiri ulemaya, mukaddes olmayan bir aşkı değil, manevi gerçekleri ele aldığını ispat etmek için bu esere kendisi bizzat bir şerh yazmıştır.

İbn Arabî, en azından diğer iki divanın da yazarıdır. Binlerce mısra nesirlerine serpiştirilmiştir. O, bütün Arap şairlerinin en başarılı ve verimlilerinden biridir.

4. Secaretü’l-Kevn

“Hoş bir söz, hoş bir ağaç gibidir.” (14/24) şeklindeki Kur’an ayetindeki temsili geliştiren ve evren bilimine dair oldukça kısa olan bu kitapçık (İngilizce tercümesi de mevcuttur) Peygamber(imiz) Hz. Muhammed’i (s.a.s) insan-ı kamilin müşahhas (bir şekli) olarak tasvir eder, tanımlar.

Yanlışlıkla İbn Arabî’ye izafe edilen çalışmalar arasında (bulunan) Risâletü’l-Ehadiyye (de) İngilizce’ye tercüme edilmiştir. (Halbuki) son zamanlarda, bunun Evhadüddin Balyânî’nin çalışması olduğu ispat edilmiştir. Balyânî, İbn Arabî’den etkilense bile, onun bir takım öğretilerini, ekolünün (İbn Arabî’nin) temel düşüncesine kabul edilemez bir biçimde yorumlamaktadır.

İBN ARABÎ’NİN TESİRİ

İbn Arabî’nin doktrinleri, ya amelî (olan) manevi bir metodla birlikte, ya da bağımsız bir şekilde “tasavvuf felsefesi” olarak öğretilmiştir.

Büyük bir ihtimalle İbn Arabî, çalışmalarını tasavvufa girmiş olan sufilerle fikren tasavvufa ilgi duyan fakat bir şeyhe biat ederek amelî bir adım atmamış olan kişilere öğretmiştir.

Aklî ve rûhî otoritesini sirayet ettirdiği en önemli mürid (Sadreddin) el-Konevî’dir. Bütün kaynaklar, Konevi için İbn Arabî’nin öğretilerinin en büyük sözcüsü olduğu hususunda ittifak ederler. Konevî, İbn Arabî’nin vefatından 15 yıl sonra, İbn Arabî’nin müşahedesini nakletmekteki özel rolünden bahseder. Konevî, ondan (İbn Arabî’den) arada hiçbir perde olmadan, başka hiçbir insan-ı kamil için kalıcı olmayan tecellinin dolaysız rüyetine, müşahedesine mazhar olmayı istedi. Bu arzusunu yerine getirdikten sonra İbn Arabî, Konevî’ye “pek çok oğlu ve müridi, (özellikle de kendi sulbünden divan sahibi Sadeddin (öl. 656/1258) olduğunu söyledi.” Fakat senin istediğin şey onlardan hiçbirine müyesser kılınmadı.” (9)

Konevî, otuza yakın eserin yazarıdır. Bunlardan beş ve altısı İbn Arabî’nin öğretilerinin yayılmasında özel önem arz eder. Çünkü bu eserler, takipçileri tarafından İbn Arabî’nin öğretilerinin nasıl yorumlanacağını belirler, tayin ederler. O, ifade biçiminde hocası ile taban tabana zıt durumdadır. (Zira) İbn Arabî’nin eserleri ilham selleri, zahiri bağı olmayan devamlı nur şimşekleri iken, Konevî daima keşif âlemiyle meşgul olsa bile fikirlerin düzenli ve akılcı ifade edilmesi için bir model sunar. Büyük sufi şair Câmî’nin ifadesiyle “Konevî’nin eserlerini okumadan, İbn Arabî’nin varlığın birliği yani Vahdet-i Vücud ile ilgili öğretilerini hem akla, hem de şeriate uygun bir şekilde anlamak imkansızdır. (10) Konevî’nin eserleri arasında en önemlileri şunlardır:

Miftâhu’l-Ğayb: İbn Arabî’nin fizik ötesi ve evren bilimi (anlayışının) sistematik bir anlatımıdır.

Tefsîru’l-Fâtiha: (Kur’an, kainat ve insandan ibaret olan) tabii üç kitabın tefsiri ve İbn Sina’nın Aristocu felsefesinin en önde gelen temsilcisi Nasıruddin et-Tûsî’ye (öl. 672/1274) yazdığı mektupları (ihtiva eder). Konevî, bu son eserinde İbn Arabî’nin öğretileri ile Aristo felsefecilerinin ittifak ve ihtilaf ettikleri görüşlerini gösterir.

Konevî, Konya’da canlı bir merkezi yönetiyordu. O, sufi öğretileri ifade etmede farklı bir üslupla temsil edilmesine rağmen, (Celaleddin er) Rûmî’nin yakın arkadaşı idi.

İslam dünyasının büyük bir kısmından araştırmacılar hadis tahsil etmek için ona geliyorlardı. O, bu konuda Arapça olarak verdiği dersini bitirdikten sonra Farsça’ya geçerek sufi şiirleri açıklardı. İbn-Farid’in (632/1235) şiirlerini öğretmede metodu bu idi.

Konevi’nin müridi el-Ferğanî (öl. 695/1296), bu dersler esnasında dikkatli bir şekilde notlar almış ve sonra onları Konevî’nin kısa bir giriş ilave ettiği “Meşârık ed-Darârî ez-Zuhar” isimli Farsça bir eser meydana getirmiştir. Daha sonra el-Ferğanî, (bu eserini) Arapça olarak “Münteha’l-Medârik” ismiyle yeniden kaleme almıştır. Bu son kitapla ilgili olarak Câmî, “Başka hiçbir kimse bu kadar düzenli bir biçimde hakikat ilminin karışıklıklarını açıklamaya asla muktedir olamamıştır.” (11) der.

Konevî’nin bir diğer önemli müridi (yukarıda bahsedilen) el-Cendî’dir. Farsça “Nefhatu’r-Ruh” isimli kitabı, İbn Arabî’nin öğretileri ile ilgili pratikler hakkında değerli bilgiler verir.

Üçüncü talebe Fahreddin el-Irâkî (öl. 688/1289), İbn Arabî’nin metafizik ve ilahi aşk üzerine olan öğretilerinin enfes bir nesir ile ifade edildiği Lemaat’ı yazmak için Konevî’nin Fusus üzerine olan derslerinden esinlenmişti.

Bir dördüncüsü olan Ebu Bekir el-Malatî (veya Sivâsî), Konevî’nin el verme selahiyetini daha sonraki sufilere aktarmakla bilinir. (12)

Aynı silsilenin daha sonra gelen üyeleri arasında Muhyiddin İbn Muhammed Sirin el-Mağribi (öl. 809/1406-7) vardır. Farsça divanı, İbn Arabî’nin öğretilerini açıklamada uzun zamandan beri büyük itibar görmüştür.

İbn Arabî’nin silsilesinden gelen son dönemin şeyhleri arasında ez-Zarrûk olarak bilinen Yemenli yazar Ebu’l-Abbas ve Fransızlar tarafından idarelerine mukavemet edenlerin başında geldiğinden dolayı Cezayir’den Şam’a sürülen pekçok önemli kitabın yazarı da olan emir Abdulkadir el-Cezâyirî de sayılabilir.

Küçük sayıdaki bazı silsileler hariç, geliş yollarını İbn Arabî’ye kadar götürebilen kendilerini (görüşlerini) akılcı bir tarzda ifade etmiş olan hemen hemen bütün sufiler, onun ekolünü takip etmişlerdir. Alâuddevle Simnânî (öl. 736/1336) gibi, bazı öğretilerinde ona karşı çıkan sufiler dahi onun terminolojisini, kavramlarını kullanmışlardır. Aynı şekilde (Celaleddin er) Rûmî’nin şarihleri, İbn Arabî’nin akılcı aleminde yaşamış ve kendi şeyhlerinin (görüşlerini) açıklamada onun öğretilerine başvurmuşlardır.

Yukarıda bahsedilen Fusus şarihlerinin dışında (ki, bunların büyük bir çoğunluğu ayrıca bağımsız çalışmaların sahipleridirler) İbn Arabî’nin en önemli takipçileri arasında Abdu’l-Kerim el-Cîlî (öl. Yaklaşık 832/1428) de vardır.

Bu ekolün çoğu yazarlarının aksine Cîlî, Konevîden nisbeten az etkilenmiştir. Bu nedenle İbn Arabî’nin öğretileri hakkında daha bağımsız ve yeniden yorumlamayı temsil eder. 30 kadar eseri arasında en meşhuru “el-İnsânü’l-Kamil”dir. Onun tam aksine Şah Nimetullah Veli, (öl. Yaklaşık 832/1429) yazılarında Konevî’nin takipçilerinin özellikle de Kâşânî ve Kayserî’nin tesiri altında kalmıştır.

Şeyh Mahmud Şebisterî (öl. 720/1320) bin beyitlik Farsça Gülşen-i Râz (isimli) şiiri ile meşhurdur. Onun Şemseddin Muhammed Lâhîcî (öl. 912/1506-7) tarafından yapılan şerhi İbn Arabî’nin öğretilerinin Farsça’daki ustaca anlatımıdır.

Arap dünyasında (ise) 973/1565 tarihinde Kahire’de vefat eden Abdu’l-Vahhab eş-Şa’rânî kolay anlaşılabilir bir şekilde yazılmış 50’den fazla kitapla İbn Arabî’nin öğretilerini tanıtmak yolunda çok gayret göstermiştir.

Türkiye’de tarihçiler tarafından politik rolleriyle iyi bilinen fakat İbn Arabî ekolünün üyeleri olarak henüz yaygın olarak tanınmayan iki kişi; Sivas sultanı ve Konevî’nin öğretilerinin önemli bir özetinin yazarı Kadı Burhanettin (öl. Yaklaşık 800/1398) ve İstanbul fatihi (855/1454; 886/1481) Sultan Mehmet’tir. Onun emriyle Konevî’nin eserleri üzerine pekçok önemli şerh yazılmış ve Miftâhu’l-Ğayb Farsça’ya tercüme edilmiştir. (13)

Hindistan’da yaşayan İbn Arabî’nin çok sayıdaki takipçileri arasında daha ziyade Câmi’nin gözüyle İbn Arabî öğretilerinin özeti olan “Peygamberin ruhuna gönderilen hediye” (isimli) on sayfalık bir kitabın yazarı olan Muhammed İbn Fadlullah Burhanpûrî’den de bahsedilmelidir. Bu çalışma Arap ülkelerinde ve uzak doğuda pek çok şerhe konu olmuş, Cava diline de tercümesi yapılmıştır. Onun İngilizce mütercimine göre, Endonezya’daki sufi düşüncenin gelişme tarihi için en önemli metinlerden biridir. Burhanpûrî’nin meşhur muasırı Ahmed Sirhindî (öl. 1034/1624) bazı noktalarda İbn Arabî’yi eleştirse bile diğer pekçok konuda onu desteklemiştir. Ahmed Sirhindî İbn Arabî ekolünün taraftarı sayılmalıdır.

Endonezya’da Hamza Fansûrî, (15/16 asır) İbn Arabî’nin doktrinleri üzerine çok sayıda eseri kaleme almıştır.

İran ve daha doğuda aslında feylosof olarak bilinen Sainu’d-Din Turkah İsfahânî (öl. Yaklaşık 836/1432) ve Molla Sadrâ (öl. 1051/1641 gibi) pekçok sayıda kişi, İbn Arabî’nin öğretilerinden derin bir şekilde etkilenmişlerdir.

Son olarak Asin Palacios gibi pek çok ilim adamı İbn Arabî’nin ortaçağ Avrupasında özellikle de Raymund Lull ve Dante’yi dikkat çekecek şekilde etkilediğini öne sürerler.

İBN ARABÎ’NİN ÖĞRETİLERİ

İbn Arabî, doktrinini ifade ederken başta Kur’an ve hadis olmak üzere mevcut bulunan her kaynaktan faydalanmıştır. Yüzyıllardır gelişmekte olan tasavvufun sözlü ve yazılı geleneğinden pek çok nakil yapmıştır.

Eserleri İbn Meserre (öl. 319/911) ve İbn Kâzî (öl. 546/1151) gibi az bilinen fakat önemli pek çok Endülüslü şeyh de dahil olmak üzere, daha önceki şeyhlerin sözleri için çok büyük bir referans menbaıdır. O, filozofların özellikle de İhvanu’s-Safa gibi esoteric (batınî) olanlarla hermetizm (simya) ve neoplatonizm (yeni eflatunculuk) gibi İslam öncesi pek çok ekolün ait terminolojisini serbest olarak kullanmıştır.

O, kelamda özellikle de Eşarilik’te tam bir üstaddır. Fakat bütün bu düşünce ekolleri, İbn Arabî’nin bizzat kendi aklî yapısının parçaları haline gelen yapı taşları gibidir. Yazdıklarının niteliği, onun keşif ve mistik sezgisinin üzerinde çalıştığı ham maddeye yeni bir şekil verdiğini gösterir.

İbn Arabî’nin eserlerinin çoğu düzenlenmemiş, yayınlanmamış ve üzerinde çalışılmamış halde durmaktadır. “Futûhât”, ilk defa olarak 19. asırda basılmış olmasına rağmen, tetkikli nüshası, daha yeni görünmeye başlamıştır. Bu (çalışma) tamamlansa bile muhtevasının tam olarak tahlilinin yapılabilmesi için çok sayıda araştırmacının yıllarını harcamasına ihtiyaç duyulacaktır. Ama yine de diğer eserleri olduğu gibi kalacaktır. Bunun için İbn Arabî’nin düşüncelerini açıklamaya teşebbüs eden bütün araştırmacılar, gayretlerinin bir denemeden ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bununla beraber mesela Fusus’ta dikkat çeken bazı konular, bütün eserlerinde farkedilebilir. Biz bu konuların ehemmiyetinden emin olabiliriz. Çünkü yakın müridleri ve takipçileri tarafından bu konulara büyük bir ehemmiyet verilmiştir. Bu ve diğer konular, sufiler ve felsefecilerce ele alınmış ve geliştirilmiştir. İşte burada dikkatimizi bunlardan bazılarına yönelteceğiz.

İLAHİ İSİMLER

1914’te Asin Polacios, Fütuhat’ın bütününün ilahi isimlerin bâtınî erdemine dayandığını anlamıştı. (14) T. Burckhardt, H. Corbin ve S. H. Nasr gibi diğer otoriteler de, İbn Arabî’nin doktrinlerinde İlahî isimlerin aslî önemine dikkat çekmişlerdir.

Kur’an ve hadise göre Allah (c.c) Rahîm, Hakîm, Kerîm, Ğafur, Hayy, Semî, Müntakim vs.dir. Allah’ın isimleri O’nun hakkında insanlığa ifşâ edilmiş bulunan bilgiyi hülasa eder. Biz (ancak) onlarla, ilahî mahiyete ait bir şeyler kavrayabiliriz. Bununla beraber Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Allah’ın nimetleri (mesela O’nun cömertlik ve ihsanının tesirleri) üzerinde düşünürüz. Fakat zatı üzerinde değil” sözünü de hatırlamalıyız. Çünkü Allah bulunduğu hal üzere, en azından insicamsız düşünce yoluyla, bizim için bilinemez.

Burada, İbn Arabî’nin iyi bilinen mukayese edilememezlik, daha doğrusu “tenzih” ve “teşbih” öğretisini hatırlayalım: “Bir yandan Allah bilinemez. Diğer yandan ise biz Allah’ı isimleri vasıtasıyla anlayabiliriz. O’na ait gerçek bilgi, (bu) iki bakış açısını birleştirmeli, mezcetmelidir. Aslında, zıtların bu uyuşması sadece keşif aşamasında kavranabilir, anlaşılabilir.” Bu iki görüşün görünürdeki uyuşmazlığı, mistik (tasavvuf) bilginin en yüksek durağına genellikle “hayret” (hali) denmesinin bir sebebidir. Allah hakkında bilebildiğimiz herşey ve nihâî olarak, Allah dışındaki bilebileceğimiz her şey (masivaullah) yani dünya ve alem, isimler tarafından önceden şekillendirilmişlerdir.

Bu isimler, Allah’ın varlığını ve bütün varlıkların kaynağı olması itibariyle onun kemalini tasvir ederler. Bir hiyerarşiye göre düzenlenmiş olarak bazılarının tecelli alanı diğerlerinden daha geniştir. Esmaü’l-Hüsna’nın 99, 300 veya 1001 adet olduğu söylenmiştir. Son analizde hususi isimler her şeye tekabül eder. Bundan dolayı, İbn Arabî, ilâhî isimlerin yaratıkların sonsuzluğuna uygun olarak sonsuz olduklarını söyler. (Fusus 2. Bölüm)

Hemen hemen Kur’an surelerinin hepsinin başında bulunan Bismillahirrahmanirrahim; Allah, Rahman ve Rahim (olmak üzere) üç isme işaret eder. Son ikisi (yani Rahman ve rahim) rahmet kelimesinden alınmıştır ki, bu da Rahim gibi aynı kökten türemiştir.

İbn Arabî için “rahmet” varlıktır, var olmaktır. Allah, “Rahmetim herşeyi kuşatır” (Kur’an, 7/156) buyurduğunda bu “herşeye varlık ihsan ederim” demektir. Çünkü varlık her şeyin iştirak ettiği, paylaştığı tek özelliktir. Bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s) Rahman’ın nefesinden (nefesu’r-Rahman) bahseder. İbn Arabî’ye göre Rahman’ın nefesini vermesi varlığı ihsan etmeye (icad) müsavidir, muadildir.

Aynı bağlamda o ve taraftarları daima, “Ben gizli bir hazine idim ve bilinmeyi istedim. (Böylece) bilinmek için mahlukatı yarattım.” şeklindeki hadis-i kudsîyi naklederler. Gizli hazine, isimler tarafından önceden şekillendirilen zahiri tecelli ihtimallerine işaret eder. Allah her şeyi ilimle kuşattığına göre (Kur’an, 65/12) gizli hazine her şeyin yaratılışından önce Allah (c.c) tarafından bilinen şekillerine tekabül eder.

Eşya, kendi hususi özelliklerini ızhar etme hususunda sahip oldukları imkan yoluyla kendilerine varlık ihsan etmesi için O’na yalvarır. Bütün eşyaya rahmet etme mahiyetinin özü olan ve böylece onları varlığa çıkaran Rahman, nefesini dışarıya verir.

Bu şekilde alem meydana gelir. Fakat bu basit bir nefes verme değildir. O, düzenli bir konuşmadır. “Biz bir şeyi (n olmasını) istediğimiz zaman sözümüz sadece ona: “ol” dememizdir ve (o) hemen olur.” (Kur’an, 16/40)

Binlerce tip ve sınıftan varlıklar harflere, kelimelere, ibarelere, cümlelere ve kitaplara bölünebilirler. İbn Arabî ve başkaları, ontolojik anlamlarına göre harf ve kelimelerin sembolizmine dayalı karmaşık bir kozmoloji geliştirmişlerdir.

Allah’ın ilmi ile kuşatılan şeyler (ma’lumat) ayrıca, var olmayanlar (ma’dumat), değişmeyen varlıklar (a’yân-ı sâbite) ve mümkin şeyler (mümkinat) olarak da ifade edilir. Onlar Allah7ın ilminde kaldığı sürece var olmayanlardır (ma’dumat). Ve harici alemde (dünyada) ortaya çıkmazlar. Değişmezdirler, zira Allah onları ezelden beri bilir. Mümkindirler, çünkü Allah belirtilen herhangi bir durumda onlara varlık ihsan edebilir de, etmeyebilir de. Onlara aynı zamanda isimlerin levazımı da denir. Bütün bu hakikatler (realiteler), isimler ve değişmeyen varlıklardan oluşan “ilahi”ler ve nefesle canlandırıldığı zamanki varlıklardan oluşan “kevni”ler olmak üzere ikiye ayrılırlar.

Esma-ı Hüsna veya sıfatlar birkaç bakış açısına göre tasnif edilebilir. Bu tür tasniflerden birine göre bunlardan dördü aslidirler, Uluhiyet’in direğidirler (erkan). Bunlar, irade, ilim, kudret ve kelamdır. Diğer tasnifler buna hayat, cömertlik ve adalet (ten ibaret olan üç sıfat) de ilave ederek yedi rakamını (eimme-i seb’a) verirler. Geri kalan isimler bu dört veya yediden türemişlerdir. İsm-i Câmî olan ve İlâhî Zat’a delalet eden Allah ismi bütün bunları da ihtiva eder. (15)

İsimler arasındaki hiyerarşik ilişki, alçalan varlık derecelerinden oluşan kainatın yapısına aksetmiştir. Ne var ki bunlar, yaratıkların bakış açısından yükselmektedirler. Böylece biz, iniş ve çıkış kavisleriyle karşı karşıyayız. Bunlar da, varlık dairesini meydana getirirler. Alçalan her düzeyde farklı hakikatler, ondan sonraki düzeylerin meydana gelmesini gerçekleştirmek için birbirleriyle irtibat kurarlar, izdivaç ederler. İbn Arabî, bu iki hiyerarşik yapıyı farklı birkaç açıdan tasavvur eder. Yaratılış efsanesi ile beraber bulunan diyagramlarla (şekillerle) tasvir edilen planda o, daha yüksek her gerçeği bir pasif dişi olan daha aşağı gerçeğe oranla aktif ve erkek olarak tanımlar. Oysa daha yüksek olan icmal mevkiinde iken, aşağıda olan tafsil mevkiindedir. Böylece mesela, kalem-i a’lâ, icmâlî bir şekilde bütün manevi hakikatleri ihtiva eder. Sonra, onları Levh-i Mahfuz’da yazıya dökerek detaylarıyla açar, yayar. Fakat İbn Arabî, plandaki her hakikatin bir açıdan kalem, diğer açıdan levha olduğunu belirtir.

BİR VE ÇOK

İsimler ve a’yân-ı sabite aslında Allah’ın (c.c) kendisinden farklı değillerdir. Sadece bir varlık vardır, (o da) pekçok isimle anılan Allah’tır ki, onların (isimlerin) herbiri, O’nun ontolojik tarzlarından birine işaret etmektedir. Fakat Allah, bizzat zatında isimlerinden herhangi biriyle kastedilen sınırlamanın ötesindedir. Zatu’l-Esma olarak düşünülen Allah’tan farklı bir anlamda birdir. Burada, İbn Arabî’nin öğretilerine temel teşkil eden bir fark bulunur. Fusus’un başında o, “Bil ki Allah, kendi zatında ve isimlerinde birdir” der. Çoğu defa o, Zat’ın birliğinden “Ehadiyet”, isimlerin birliğinden de “Vahidiyet” olarak bahseder.

İbn Arabî, varlığın birliği “Vahdetü’l-Vücud” ekolünün kurucusu olarak meşhurdur. Bu doktrin eserlerinin bütününe nüfuz etse bile o, bu terimi istihdam etmez. Ekolünün üyelerinden bu (terimi) teknik anlamda ilk kullananlardan birisi “el-Ferğanî”dir. Ferğanî normal olarak onu, ilmin çokluğundan ayırt etmek şeklinde kullanır.

Allah’ın ilminde varlığa çıkmayan şeyler en ince ayrıntılarına kadar bilinmektedir. Bu “feyz-i akdes” ve görünmeyen tecelli seviyesidir. Gizli hazinenin tezahürüne veya nefesin verilişine “feyz-i mukaddes” veya “şuhudî tecellî” adı verilir. Allah’ın ilminden henüz varlık seviyesine çıkmamış ve değişmez (sabit) olan varlıklar, harici alemde varlığın muhtelif seviyelerinde tezahür ederler.

Tek olan varlık, mahiyetlerin tezahürü yoluyla çok varlıklar haline gelmez. Çünkü varlık, tek bir realitedir. Gerçi varlıklara, geçici olarak şimdi mevcudat veya kainat denilir. Fakat varlık, kendisine ait ıtlak ve tenzih vasfını muhafaza eder. Nur, ezeli olarak harice dökülmesinden (tecelli-tezahür) müteessir olmadan, etkilenmeden kalır. Aynen güneşin kendi şualarından müteessir olmadığı gibi.

İbn Arabî ve takipçilerinin pek çok şekillerle açıkladıkları gibi varlıklar, asla varlık kokusunu almamışlardır ve almayacaktırlar. Mümkin varlıklar, kendi orijinal hallerinde varlığa çıkmamış olarak kalırlar. Varlık, Alah’ın varlığından başka bir şey değildir. Bizim algıladığımız varlıklar sadece tek olan varlığın farklı tarzlarıdırlar. Konevî’nin ifadesi ile “En büyük belirsizlik (müphemlik) ve perde, a’yân-ı sâbitenin etkisi sebebiyle tek olan varlıkta meydana çıkan çokluktur. İnsanlar varlıkların vücud içinde ve vücud vasıtasıyla tecelli ettiklerini sanırlar. Oysa hariçte onların sadece eserleri vücudda tecelli eder. Tecelli ve hariçte olmak sadece vücuda mahsustur. Fakat mevcudatın etkisiyle çoğul olmak şartıyla...” (16)

Her mevcut bir vücudun mükemmelliğini gösterir. Böylece aynı anda onu hem örter, hem de açığa çıkarır. “Allah mahlukatı perde gibi yaratmıştır.” Onları gerçek olarak algılayan huzurundan men olunur. (Futûhât, 2/460) Biz eşyayı gerçekten perdeler olarak algılamadığımız sürece bu dünya hayalden başka bir şey değildir.

Varlıkta meydana çıkarılmış her şey bir hayaldir. Fakat aslında o gerçektir. Kim o gerçeği anlarsa (bu) yolun sırrını kavramıştır. (Fusus, 16. Bölüm)

Var olan şeylerin aslında yok olmalarının bir işareti, onların her an yeniden yaratılmalarıdır.

İbn Arabî’ye göre, Allah (c.c) rüyaları canlılar alemine koymuştur. Böylece insanlar, hayalen ontolojik seviyesini müşahede edebildikleri ve his alemine benzeyen başka bir dünyanın varlığının farkına varırlar. Hayallerdeki hayali formların hızlı dönüşümleri ile Allah bize his aleminin her an değişmekte olduğunu göstermek ister. Eğer dünya iki zaman dilimi arasında tek bir durumda kalacak olsa, Allah’tan bağımsız olma sıfatına sahip olurdu. “Fakat insanlar, yeniden yaratılmada yenilenmiş kainat konusunda şüphe içindedirler.” (Kur’an, 50/15) (Futûhât, 3/199) Burada “hayal” (imagination) teriminin iki temel anlamı tefrik edilebilmektedir. İlk anlam: Allah’tan başka olan herşey hayâlîdir. İkinci anlam: Allah’tan başka hiçbir şey gerçek değildir.

Bu, İbn Arabî’nin Rahman’ın nefesiyle bir tuttuğu “mutlak hayal” seviyesidir. Bu yolla var olması mümkün olmayan yaratılır. (Çünkü var olan, tek varlık olan değildir.) (Futûhât, 2/312)

Hayalin aslı, her an değişme ve her şekilde ortaya çıkmadır. Allah’tan başka değişmeyen hiçbir gerçek vücud (varlık) yoktur. Böylece Allah’tan başka gerçek varlık (el-Vücud el-Muhakkak) yoktur. Diğer şeylere gelince (onlar) hayali (olarak) varlıktadırlar. Böylece, Allah’ın zatı dışındaki her şey sürekli değişen hayalden ibarettir. (Fütuhat, 2/313) Dünyadaki her şey bu nedenle rüyaymış gibi yorumlanır. (Fusus 9. Bölüm)

İkinci olarak hayal (imagination), “berzah” ve “âlem-i misal” olarak da adlandırılan “âlem-i ervah” ile maddi alem arasındaki ontolojik bölgeyi gösterir. Burada, manevi gerçekler hissi şekiller olarak tezahür etmekte ve alemden sonra insanların sıfatları ve ahlaki özellikleri kişileştirilmektedir. Hayvanî nefis, mücerred (olarak) ruhun maddî bedenle ilişki (sini) sürdürebildiği bir araç yolu oynadığı gibi, hayal dünyası, bedenden ayrılmış ruhlarla maddi alem arasında araç rolü oynar. Bu aradaki dünya ise iki çeşit hayale bölünmüştür. Biri, bizim ruhumuza muttasıl (bağlı), diğeri munfasıldır (ayrı). Muttasıl ve munfasıl arasındaki fark şudur: Birincisi, onu hayal edenin yok olmasıyla yok olur. Diğeri (yani munfasıl) mütemadiyen mücerred manalar ve ruhlar için bir depo olarak rol oynayan, kendi kendine var olan bir ontolojik seviyedir. Bu, mücerred manalar ve ruhlara yalnızca kendilerine mahsus özelliklerine uygun olarak olsa bile maddi şekil verir. (Futûhât, 2/311)

Mutlak hayalde veya kainatta tezahür eden gerçeklerin istidatları, mutlak vücudun kemalatını gösteren kabiller olarak rol oynayabildikleri ölçüde ortaya çıkmaktadırlar. İstidat ise onu idare eden belirli isim ya da âyân-ı sâbite tarafından belirlenmektedir. Peygamberler ve veliler de alelade diğer insanlar arasındaki fark (şudur): Peygamberler ve veliler esmâ-ı hüsnanın mazharlarıdır. Halbuki alelade insanlar hususî isimleri tezahür ettirirler. Peygamber ve veliler, vücudun sayısız mükemmelliğini gösterir, alelade insanlar ise birkaç (tanesini) gösterir. Alelade insanlar bu nedenle noksandır. (17)

Varlığın istidadı ile yakından ilişkili olan bir de kader problemi vardır. Var olan her şey Rabb’i tarafından belirlendiği için, kaderi önceden tayin edilmiştir. Fakat kader sırrı (şudur ki): Allah (c.c) önceden takdirde bulunmaz. Tam aksine varlık kendisini tayin eder. Allah’ın rolü, sadece eşyayı içinde bulunduğu yokluktan, dünyadaki (harici alem) varlığa getirmek, yani nefesi yoluyla ona rahmet göstermektir. Bir kere varlığa getirilmişken ne yapacaklarını ve son kaderlerinin ne olacağını varlıklar kendileri belirlerler. Öyleyse onlar, kendilerinden başka hiçkimseyi suçlamasınlar ve kendilerinden başka hiç kimseyi medhetmesinler. Onlar hakkındaki bilgisi vasıtasıyla üstün delil Allah’ındır. (kur’an, 6/149) (Fusus, 8. Bölüm)

Burada İbn Arabî, Allah’ın eşyaya varlık verdiği “tekvînî emr”i ile insanlardan dine uymalarını istediği “teklifî emr”ini birbirinden ayırır. İnsanlar, Allah’ın teklîfî emrine uyup-uymamayı hür olarak kendileri seçerler. Fakat kendileri nefislerine galip gelinceye kadar kaderlerini bilemeyecekleri için Alah’ın emrine uymaları ve O’na güvenmeleri gerekir. Neticede insanların kaderi kendileri tarafından belirlenmiş olur. “Rabbinize döneceksiniz.” (6/164) gibi Kur’an ayetlerinin bir anlamı da budur.

Aynı bağlamda İbn Arabî, insanların kendi inançları tarafından ortaya çıkarılan Allah’a ibadet ettiklerini söyler. İnsanlar, mutlak vücud (olan) Allah’ı, ancak a’yân-ı sâbiteleri tarafından belirlenen istidatlarının imkan verdiği ölçüde tasavvur edebilirler. Peygamberler ve veliler esmâ-ı Hüsna’nın tecellileridir ki, (bu isimler) yoluyla Allah’ı bilir ve idrak ederler. Nitekim peygamber ve velilerin insanlığa getirdikleri ilimler ve kanunlar Allah’ın isimlerinin tezahürleridir ki, Fusus’un bütün teması budur.

Diğer insanlar, aynı ontolojik mükemmellikleri tezahür ettirmeyen belirli isimlerin tecellileridirler. Böylece onların Allah hakkındaki inançları bilgi ve varlık için olan kendi istidatları tarafından belirlenmiş olacaktır. Gerçekten ibadet ettikleri Allah, (kendi Rableri) sınırlı istidatları tarafından yaratılmış olacaktır. Allah’a Allah olarak (olduğu gibi) sadece en büyük peygamberler ve veliler ibadet ederler. Çünkü onlar, Allah’ın herşeyi kuşatan isimlerinin tezahür mahalleridirler.

Dünyadaki her mevcut, varlık ve yokluğun ya da aydınlık ve karanlığın karışımıdır. Var olduğu ölçüde vücudun bir tecellisi, yok olduğu ölçüde de gerçeğin üstünde yokluğun bir perdesidir. “Böylece sen, varlık ve yokluğun veya hayır ve şerrin arasında bulunuyorsun. (Futûhât, 2/304) Varlık, aydınlık; halbuki yokluk, karanlıktır. Biz varlıktayız. Demek ki böylece bir hayırla kuşatılmışızdır. (Futûhât, 3/486) Allah veya Mutlak Vücud hayr-ı mahzdır (sırf hayır). Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s): “Bütün iyilik Sendendir. (Senin elindedir) Halbuki hiçbir şer Sana izafe edilemez” der. İbn Arabî, bu hadisten (şöyle bir) netice çıkarır: Günlük hayatımızla tamamıyla alakalı olmasına rağmen şer temel bir gerçekliğe sahip değildir. Yoksa şerrin varlık âleminde hiçbir rolü olmazdı ve Allah’ın teklîf-i emri manasız olurdu.

Şerler kime atfedilebilir? Zira kainat Mutlak Vücud olan Hayr-ı Mahz’ın (Allah) elindedir. Oysa mümkin varlık, yok olarak tasavvur edilebilir. Bu durumda şer ona atfedilebilir. Çünkü o, özünde Mutlak Vücud’un özelliğine sahip değildir. Bundan dolayı şer, mümkin varlığın başına gelir. (Fütûhât, 3/315) Yaratıklara Rahman’ın nefesi ile vücud verilmiştir. Sonunda onlar, rahmete dönerler. Allah, Rahman ismi vasıtasıyla bizi yokluk olan şerden, varlık olan hayra çıkararak bize merhamet etti. Böylece başlangıçtan bizi rahmete havale etti. Bu düşünceden hareketle İbn Arabî, cehennemin bile rahmet olduğu, inanmayanların cezalandırılmasından sonra (azam kelimesinin kök manasına göre), azabın lezzete dönüşeceğini ileri sürer. (Fusus, 10. Bölüm)

Konevî, şerri yokluğa isnad etmek yerine şerrin gerçekten aksettirdiği ontolojik niteliklere ve dinin insanlığı şerrin neticelerinden muhafaza edişine dikkat çekerek, Futûhât’ın pek çok pasajını kendisine örnek alır.

Peygamberler, kutsal kitaplar, din alimleri, camiler, iman, zikir ve zühd gibi din ve kurtuluş ile ilgisi olan pek çok olgu “Hâdî” isminin tecelli mahalleri iken; şeytânî insanlar, cinler, inançsızlar, ahlaksızlar ve akla gelen her türlü Allah’tan uzak düşünce gibi şer tecellileri “Mudill” isminin özelliklerini gösterirler.

Böylece Konevî, pratikteki önemlerini küçültmeksizin bela ve cehenneme mahkumiyeti tartışabilmektedir. Bu bağlamda Konevî, İbn Arabî’nin “insanın hedefine zıt, onun mizaç ve yaratılışına ters (olan şey)” şeklindeki şer tanımını hatırlatmaktadır. Konevî, ruhun şeriat ve tarikat tarafından kurulan dengeden ayrıldığı zaman Mudill, Kahhar, Darr ve Müntakim gibi şiddet ifade eden isimlerin tesiri altına girdiğini söyler. Netice olarak bu isimlerin etkileri, bu dünyada veya öteki dünyada (ahiret) nefislerin hoşuna gitmeyen elem, cezalandırma, hastalık Allah’tan uzaklık ve Allah’ın tecellilerine kapalı olma şeklinde tezahür eder. (18)

Mutlak hayrın (hayr-ı mahz) tecellisi olarak kainat, güzelliğin mahalli ve aşkın konusudur. İster Allah, isterse masiva için olsun bütün aşkın madeni, aslı, kendisi için kainatın yaratıldığı Allah’ın aşkıdır. “Gizli hazine” hadisinde Allah aslında bilinmeyi istediğini değil, bilinmeyi sevdiğini söyler. Bu aşk ile Allah, iradesini yokluk halindeki eşyaya yöneltti ve onlara: “ol” dedi. (Futûhât, 2/167)

Allah’ın kendisinde aşk, âşık ve mâşuk birdir. Çünkü aşkın objeleri (nesneleri) onun yokluk halindeki kemalidirler. Yaratmada da böyledir. Herbiri hem âşık, hem mâşuk olan bütün eşyada aşk kendini gösterir. Mevcudatta Allah’tan başka hiçbir şey sevilmez. Çünkü O (Allah), her mâşukun içinde her âşıkın gözüne tezahür eder. Aşıklardan başka hiçbir şey mevcut değildir. Böylece bütün kainat âşık ve mâşuktur. Hiçkimse kendi yaratıcısından başka hiçbir şeyi sevmez. Fakat “Gerçek Mâşuk”, Zeynep, Suad, Leyla, dünya, dirhemler, mevki ve sevginin objesi olan her şeyle gizlenmiştir. (Fütûhât, 2/236)

İNSAN-I KÂMİL

Fusus’un başında, İbn Arabî’nin terminolojisinin bir anahtar terimi olarak tartışılan insan-ı kamil, “el-kevnü’l-câmî”dir. Yani bütün yaratıkları kapsar. Ontolojik olarak, kainatın aslı ve gayesi olan insan-ı kâmil, aynı zamanda ruhânî kemâlin modeli ve insanların rehberidir. En derûnî gerçeğinde “el-amâ” (bulut) olarak bilinir.

Hz. Peygamber’e mahlukatı yaratmadan önce Allah’ın (c.c) nerede olduğu soruldu. O: “Ne altında, ne de üstünde; hiçbir mekanın bulunmadığı bir bulutta” diye cevap verdi. Bulut, aslında içinde harflerin ve sözlerin ifade edildiği Rahman’ın nefesi, saf varlığın tecellisidir. Bulut, mahlukatı yaratmadan önce Allah’ı kuşatır. Bu nedenle bulut Allah ile mahlukat arasındadır. Bulut içinde bütün sabit varlıkların (a’yân-ı sâbite) ihtiva olunduğu gerçeklerin gerçeğidir. Fakat, insân-ı kâmil, hem bütün gerçekleri ihtiva etmesi anlamında her şeye şamildir, hem de var edilmiştir. Yani insan-ı kâmil en azından dış boyutu ile yaratıkları dünyasına (âlem-i halk) aittir. O, Allah ile kainat arasında bir berzahtır. Çünkü hem ilâhî, hem de sonradan yaratılan gerçekleri ihtiva eder.

Allah’ta bir ve çok bir aradadır. Kainatta ise çok (kesret) ayrılmıştır. Fakat insan-ı kamilde bir ve çok (vahdet ve kesret) tam ayrılma ve dağılmaları ortasında yeniden birleşmişlerdir.

Konevî’nin açıklığa kavuşturduğu gibi insan-ı kamil, kendi içinde Allah’ın kendisini bildirdiği Hazerat-ı Hamse’yi, (Beş ilaha makam) ihtiva eder. Konevî bunları:

1.     Hakikatü’l-Hakâyık veya Hazret-i İlmiye

2.     Ruhlar âlemi

3.     Hayal âlemi

4.     Âlem-i cismânî

5.     Hazret-i cem’iyye yani “insan-ı kâmil” olarak sıralar.

İnsan-ı kâmil, büyük kainattır. Halbuki (normal) insan, küçük kainattır. Allah, dış âlemi sadece insana örnek olsun diye yaratmıştır. Böylece insan, dünyada tezahür eden herşeyin kendisinin içinde olduğunu bilebilecektir. Asıl gaye odur, hedef insandır. İnsanda bütün ilâhî isimler ve bu isimlerin eserleri teşhir edilmiş, (sergilenmiş)tir. (Futûhât, 3/417)

İnsan-ı kâmil hem kainat, hem de fert olarak insanın ontolojik modeli ise, tekamül ettirilmiş insan, bütün genişliği ve derinliği ile gerçekleştirilen (bir) insanlık halidir.

Hz. Peygamber’e göre Allah (Hz.) Adem’i kendi suretinde yaratmıştır. Kur’an’da, Allah’ın, Adem’(e isimlerin hepsini öğrettiği belirtilir. (2/31) Diğer bütün isimleri kuşatan isim olarak Allah (ismi) hakîkatü’l-hakâyıktır. İnsanın Allah suretinde yaratılması demek, insanlığın manası veya değişmez varlığı olması demektir. Halbuki insan, Allah’ın zâhirî şekli veya mevcut varlığıdır. Bu insan potansiyeline yaşayışıyla ancak insan-ı kâmil ulaşabilir ve fiilen bu mertebeyi gerçekleştirebilir. Yalnızca o Allah’ın (c.c) halifesidir. (Kur’an, 2/30) Bu dünyada kemâle erişmeyen bir insan, insan değildir. Sadece akıllı bir hayvandır. Bir cesedin yaşayan kişiyle ilişkisi ne ise onun da insanlıkla ilişkisi odur. Görünüşte insandır, gerçekte değildir. Çünkü (insana ait) bütün fakültelerden mahrumdur. Bütün ilahi isimlerin zarfı olarak davranmaya layık olan sadece insan-ı kâmil olan halifedir. (Futuhat, 2/441)

Kur’an’a göre Allah, emri gökten yere indirir. Sonra o (emir) insanın sayması (ölçüsü) ile bin yıl olan bir günde ona yükselir. (32/5) Emrin bu inişi, Rahman’ın nefesini üflemesidir. İnsanlık seviyesinde en düşük noktasına ulaştığı zaman tersine döner.

Eğer bir kişinin insan-ı kamil olması kaderinde varsa, aslına dönebileceği ve daireyi tamamlayabileceği manevi bir yola girecektir. Sonra o insan, aynı zamanda itidal makamı olarak da bilinen dairenin merkezindeki noktada yerleşir. Çünkü insan-ı kâmil, yaratılmış olsun veya olmasın her gerçeğe eşit uzaklıktadır. Bütün beşeri potansiyeli gerçekleştirmiş olarak insan-ı kâmil, herşeyi ihtiva eden Allah ismini tezahür ettirir ve her sınırlı isim ve varlığın idaresine girmekten kaçar.

Konevî’nin açıklamasına göre itidal, kendisinde az olana cezbedilen kişi dışında, kimsenin sapmadığı bir merkezdir. Eğer bir kişi, cazibeli ve kahredici bir ilgi sebebiyle merkezden herhangi bir tarafa ayrılırsa itidali kaybeder. Eğer itidalden ayrılması neticesinde belirli bazı isimle ve o isimlerin tecellileri galip gelirse dengeyi kaybeder. O zaman Allah’a, o sınırlı ismin tecelliyatı bakımından ibadet edecektir. (19)

Gerçekten Allah’ın halifesi olarak hareket eden insan-ı kâmilin manevi değeri “O, göklerde ve yerde onların hepsini sizin buyruğunuz altına vermiştir.” (Kur’an, 45/13) gibi Kur’an ayetlerinin manasını açıklar. (Fusus 16. Bölüm)

“Her insan vehim ve hayal kuvvetiyle hariçte varlığı olmayan ve yalnız kendi hayalinde var olan şeyi meydana getirir. Halbuki arif, himmetiyle o himmetin bulunduğu yerin dışında hasıl olan şeyi meydana getirir.” (Fusus 6. Bölüm)

Normal olarak veliler bu gücü istihdam etmekten sakınıyorlarsa bu, onların herşeyin Allah’ın iradesi doğrultusunda meydana geldiğini bilmeleri sebebiyledir. Ne zaman arif, himmetini dünyada uygularsa, bu ilahi emir sebebiyledir. Bunu yapmaya mecbur olduğu için yapar, hür seçimi ile değil. (Fusus, 13. Bölüm)

Himmetini nihâî hedefine doğru döndürebilmek için insan arınma ve kemal yolunu tutmalıdır. Bütün sufiler için olduğu gibi İbn Arabî için de bu yolun temeli İslam pratiğidir. O, günlük ibadetleri, Ramazan’da orucu vs. (kısaca İslam’ın esaslarını) değiştirilemez öğeler olarak kabul eder. Hatta bize öğütleri (vasiyetleri) içinde şöyle dediğini görürüz: “Namaz esnasında sakalınla veya elbisenin herhangi bir parçası ile oynama ve rüku esnasında sırtının düz olduğundan emin ol.” (Futuhat, 4/497)

İngilizce’ye “instructions to a postulant” adı ile tercüme edilen “Künh mâ lâ büdd minhu’l-mürîd” gibi bir eser gösterir ki, o, hem farzların hem de sünnette tavsiye edilen nafile amellerin samimi ve titiz pratiğini tasavvufun vazgeçilmez şartı sayar.

İbn Arabî, ayrıca İslam’ın farzlarına yapılan ilaveler ve takvadan ibaret olan tasavvufa has amelleri ayrıntılı olarak açıklar. el-Cendî, İbn Arabî’nin öğretilerini on prensipte özetler:

1.     Sürekli manevî ve ahlâkî temizlik (tevbe)

2.     Aralıksız zikir

3.     Dikkati dağıtan düşüncelerin tasfiye edilmesi (tefekkür)

4.     Sürekli murakabe

5.     Günlük muhasebe

6.     Şeyhinin durumuna dikkat etmek (tavsiyelerine uymak)

7.     Açlık (az yeme)

8.     Gece ibadeti (az uyuma)

9.     Sessizlik (az konuşma)

10.  İç inceliği (rikkat) ve gözyaşı

Bu talimatların hemen hepsi tarikatların çoğunda bulunmaktadır.

MUHAMMEDÎ VELAYETİN MÜHRÜ

İslam diğer anlamların yanında (kendisinden sonra kıyamete kadar peygamber gelmeyecektir manasında) İslam Peygamberine (hâtemü’n-nübüvvet) peygamberliğin mührü ismini verir. Birkaç pasajda, İbn Arabî iki velayet mühründen bahseder: “Umûmî velayet mührü” yani dünyanın sonunda döndüğü zaman Hz. İsa (a.s) ve “Muhammedî velayet mührü”. Bazen İbn Arabî Muhammedî velayet mührünün kendisi olduğunu açıklar ve müridlerinin çoğu bunun doğruluğunu iddia ederler.

O, bazı yerlerde de bu mührün başka biri olduğunu ima eder. Mesela, bir pasajda Muhammedî velayet mührünün (595/1198-1199) yılında karşılaştığı bir Arap olduğunu söyler. Sonra bu kişinin fonksiyonunu açıklamaya geçer. Allah (c.c) Hz. Muhammed (s.a.s) ile kendisine şeriat verilen peygamberliği mühürlemiştir. Muhammedî velayet ile Allah, diğer peygamberlerden hasıl olan velayeti değil, Muhammedî verasetle hasıl olan velayeti mühürlemiştir. Çünkü velilerin arasında (Hz.) İbrahim (a.s), (Hz.) Musa (a.s) veya (Hz.) İsa’ya (a.s) varis olanlar vardır.

İbn Arabî’ye Muhammedî velayet mührünü nisbet eden müridleri tarafından bunun nasıl anlaşıldığı hususundaki en berrak ve en net açıklamalardan biri el-Cendî tarafından yapılmıştır. O şöyle der:

Allah’an zâtî sıfatları, fiilleri ve Allah’ın ilmindeki eşyanın hakikati konusundaki gerçek bilgi en mükemmel ve tam bir şekilde ikinci mertebedeki kaynaklardan ve doktrinlerden elde edilemez. Ancak, birinci olarak peygamberlerin mührü ve ikinci olarak Muhammed (s.a.s)’in tam varisi olan velilerin mühründen elde edilebilir. Nasıl Allah’ın diğer isimlerinden daha mükemmel ve şamil olan bir isim, yani Allah ismi olmalı ise, aynı şekilde diğer bütün peygamberler ve velilerden daha mükemmel bir peygamber ve veli olmalıdır. Bunlar da mühürlerdir.

İbn Arabî’nin, Muhammedî velayetin mührü olduğu iddiası, böylece onun öğretilerinin bütün İslâmî öğretileri içine aldığına delalet eder. Gerçekten tasavvufun, hemen hemen her aklî tanımlaması doğrudan ya da dolaylı olarak onun kendi eserlerinden ya da takipçilerininkinden kaynaklanmıştır. En azından bu açıdan bu iddiayı reddetmek zordur. S. H. Nasr’ın ifadesiyle, asırlarca mistik sezgi aracılığı ile Sufi şeyhlerinin marifet muammalarını yorumlamaya ve yaratılmış nurların tecellisi ile gerçek hakkında elde ettikleri rüyetlerini açıklamaya çalıştıkları kıymetli öğretileri İbn Arabi sağlamıştır...

DİPNOTLAR

*) Bu makale Islamic Spırıtuality and Manifestations isimli, pek çok makalenin toplandığı 1991 yılında neşredilen bir kitaptan alınmıştır.

1) Onun Arapça’daki adı İbn el-Arabî olsa bile, müslüman müridleri arasında ve Avrupa dillerinde İbn Arabî denilir. Burada da o şekilde muhafaza edildi.

2) M. Protfitlich, Die Terminologie ibn Arabis İm “Kitab Wasail as-sail” des İbn Saudakin (Freiburg İm Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1973) Arapça metin s. 21. Al-Cendî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, girişte müjde kelimesinin açıklaması; ayrıca Nefhatu’r-Ruh, (İstanbul, Hacı Mahmud, 2447) fasikül: 236)

3) Futuhâtu’l-Mekkiye, Beyrut, Dâr-ı Sâdir, 1/153-54.

4) Futuhâtu’l-Mekkiye, 1/155;3/143, 341; 4/77; el-Uryâbî’nin Hz. İsa’yla olan ilişkisi için bkz. Futuhât, 1/223.

5) el-Cendî, Şerhu Fususi’l-Hikem, 2. bölümün şerhi; Konevî, el-Fukuk, 233.

6) İbn Arabî, Fihrist al-müellefât, A. E. Afifi Neşri “İbn Arabî Çalışmaları” İskenderiye Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Dergisi, 8 (1954) 194.

7) H. corbin, Creative İmagination in the Sufism of İbn Arabî, Princeton University Press, 1969) 73.

8) Konevî, Fukuk, 184.

9) Konevî, Nefahât, (Tahran, Şeyh Ahmed Şirâzî, 1316/1898-99) 152-53.

10) Câmî, Nefahâtu’l-Üns, M. Tevhidipür Neşri, (Tahran, Sâdî, 1336/1957) 556.

11) a.g.e. 559.

12) Claude Addas, İbn Arabî, (Paris Gallimard, 1989) 374-77, M. Chodkiewicz, Emir Abdu’l-Kadir’den tercüme, Ecrits spirituels, (Paris Seuil, 1982) 183.

13) W. Chittick, “Sultan Burhan al-Din’s Sûfî Corresposdence, “Wiener Zeitchrift für die kunde des Morgenlandes, 73 (1981) 33-45.

14) M. Asin Palacios, The Mystical Philosophy of İbn Masarra and His Followers, tercüme, E. H. Douglas and H. W. Yoden, (Leiden, Brill, 1978) 174-75.

15) An İslamic Creation Myth, Futuhatu’l-Mekkiye, (Beyrut, Dar-ı Sadir, Tarihsiz) 1/323.

16) Konevî, Nusus, 298.

17) Kur’an, 75/23; 53/43; el-Ferğanî, Munteha’l-Medarik, 1/43-44.

18) Konevî, Merâtibu’t-Takva, İstanbul, Şehid Ali Paşa, 1340/3; Cârullah, 1001/3; Feyzullah, 2163.

19) İcâzü’l-Beyan fi tefsiri ümmi’l-Kur’an, (Haydarâbat, Deccan, Osmania Oriantal publications Bureau, 1949) 271.

http://www.angelfire.com/ct2/hudaverdi/directormakale/BNARABveEKOL.htm